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Eros tra filosofia e psicanalisi. Elisabetta Zamarchi

eros

La mia prolungata esperienza di pratica e ricerca filosofica e la frequentazione nell’ultimo
trentennio della mia vita della psicanalisi (prima junghiana e poi lacaniana) mi hanno fatto
approdare a un assunto: che filosofia e psicanalisi concordano, a proposito dell’amore, su un dato,
che oserei dire ontologico. L’amore è l’unico evento che ci fa vivere l’esperienza dell’Assoluto,
perché ci consente, nella contingenza dell‘incontro, di dare un senso alla nostra esistenza, poiché esserci per l’Altro significa sentirsi non umanamente abbandonati alla vita. Se l’altro mi sceglie, allora la mia esistenza non sarà più per caso, non sarà più abbandonata a se stessa, ma può trovare un senso, il suo fondamento. L’esistenza trova nell’amore la sua legittimazione di senso, perché l’amore risponde all’esigenza di ogni umano uomo o donna di essere riconosciuto come particolarità unica e irripetibile. Al tempo stesso, però, questo sentire porta con sè l’illusione che Amore significhi riunificazione in un Uno, che due diventino Uno. Mentre l’amore, che è esposizione all’altro, è un evento e poi una costruzione del Due.
Due conferme a questa tesi, la prima viene da Sartre, che scrive che uno dei paradossi dell’amore è
quella di illudere che se l’altro mi sceglie, la mia esistenza non sarà più consegnata all’aleatorietà
della contingenza perché è chiamata dall’altro. L‘altra da Jacques Lacan, secondo il quale l’amore fa
trovare un senso all’esistenza, la toglie dal suo stato di abbandono assoluto e la legittima
attraverso la chiamata dell’altro, l’attesa dell’altro. Entrambi mostrano così che l‘esigenza che ogni
essere esprime nell’amore è quella di essere riconosciuti come una particolarità insostituibile,
unica e irripetibile.
L’Altro che ci ama ci sottrae all’abbandono assoluto (che accompagna la fatticità di ogni venuta al
mondo) e ci attribuisce un senso nuovo, restituendo così un senso nuovo anche al mondo.
La tensione all’Assoluto, che l’amore umano esprime, è perciò da intendersi come tensione a
essere ab-soluto, sciolto dai limiti della contingenza esistenziale, della finitezza del proprio io grazie
all’incontro con l’altro.
Se per Freud l’amore è la passione di fare Uno con l’altro, ovvero non c’è speranza che esista un
amore non narcisistico, Lacan, nel Seminario XX, pur giudicando fondamentali le acquisizioni
freudiane sulla natura narcisistica dell’amore, ritiene che occorra, sulla scia di Rimbaud,
interrogarsi sulla possibilità che esista un nuovo amore.
La sua risposta, espressa nell’ultimo capitolo del Seminario XX, va oltre la concezione narcisistica
freudiana, inaugurando il concetto dell’amore non come complemento ma come supplemento,
come qualcosa in più che esteriorizza l’altro, supplendo così allo scacco della spinta all’uno, perché
implica un rapporto tra soggetto e soggetto.
Nell’incontro d’amore, così dice il Seminario XX “Ancora”, c’è un nuovo, un di più supplementare
che si trova nella contingenza dell’incontro. La domanda dell’amore è En –core; “ancora è il nome
proprio della faglia da dove nell’Altro parte la domanda d’Amore” (Lacan, 2011, 9)
La tensione fusionale della relazione amorosa, spesso evocata dalle parole dei poeti e della
letteratura mondiale, mostra il miraggio di una felicità totale derivante dall’unione tra i sessi; e
d’altro lato mostra l’eccesso che caratterizza l’amore umano, l‘istanza alla perdita dei confini del
corpo sempre nell’equivoco di un miraggio, in questo caso più che di assoluta felicità, di assoluta
totalità nel possesso dell’altro.
Ma questa tensione mette anche a essere un paradosso: cercare il possesso dell’altro sta
nell’ordine dell’impossibile – ciò che Lacan nomina come il reale dell’impossibilità del rapporto
sessuale – mentre la significazione della propria individualità nell’altro implica il rischio di
esposizione totale e di perdita dell’io.
In altre parole: se nella sua valenza immaginario-narcisistica, l’amore è sempre amore dell’Uno,
una passione di riunificazione e quindi una passione dell’uno, tuttavia, poiché amare è amarsi
atttraverso l’altro, di fatto l’amore implica un rapporto tra soggetto e soggetto. E‘ un evento che
implica il soggetto al di là di ogni necessità: è incontro tra due mancanze e per questo è incontro
contingente con l’altro: non è solamente incontro con l’oggetto come complemento del soggetto,
ma è un incontro con un supplemento, un di più
Alla luce di queste considerazioni appare evidente perché la filosofia, come scrive Alain Badiou nel
suo Elogio dell’amore, abbia avuto nei confronti dell’amore un atteggiamento duplice: da un lato è
attraversata da un sospetto razionale sull’amore, dall’altro ne fa un’apologia, avvicinandolo allo
slancio religioso, a partire da Platone, che coglie nello slancio amoroso una scintilla dell’universale:
un bel corpo avvicina all’Idea di bellezza.
Ma sappiamo che ,sempre nel Simposio di Platone, il commediografo Aristofane espone un mito di
Eros nel quale viene espressa una concezione dell’amore non coincidente con quella platonica.
Il mito, che racconta la condizione originaria nella quale gli esseri umani erano sferici, esseri
insieme uomo e donna, o donna/donna o uomo/uomo e che vennero successivamente divisi dagli
dèi, per punirne l’arroganza empia, giustifica l’attrazione erotica come una forma di nostalgia (di
cui gli esseri umani non sono consapevoli) di quella condizione originaria di completezza.
Il mito dell’uroboro mostra come e quanto l’amore venga identificato come tensione all’unità
(immaginariamente perduta, ma in realtà puramente immaginaria) e come l’Uno sia pensato ( o
meglio immaginato) come la perfezione. L’alone illusorio che il mito porta con sé si irradia ancora
oggi, nonostante le caratteristiche di una società che favorisce slegami, più che creare legami.
Ma che cos’è l’amore oltre la contingenza dell’incontro?
Assumo la tesi di Alain Badiou che, nell’Elogio dell’amore, sostiene che nel tempo l’amore si dia
come una costruzione di verità, verità su che cos’è il mondo esaminato a partire dal due, cioè a
partire dalla differenza e non dall’identità, ovvero dall’uno.
Badiou scrive che l’amore vuole durare, oltre la contingenza dell’incontro, vuole trasformare tale
contingenza in una ripetizione eterna, in una eterna ripresa, per usare l’immagine di Kierkegaard.
E per questo si può definire un’avventura ostinata, una costruzione del Due, una procedura di
verità, perché mette a essere la possibilità dell’impossibile, la possibilità del Due di contro al
godimento dell’Uno, all’amore narcisistico. In ciò si dà la soggettivazione, perché si esplicita
l’immortale dell’Uomo, oltre il biologico del “bipede senza piume”. In questo senso l’amore ha una
portata ontologica.
L’amore cerca di trasformare la contingenza dell’incontro in una durata, in un’eternità. Anche
Sartre aveva ben visto come uno tra i paradossi dell’amore fosse quello di tentare di trasformare la
condizione contingente dell’esistenza in una garanzia di essere per sempre. Un’esperienza che,
nella durata, vuole trasformare contingenza dell’incontro in eternità. (Sartre, 2002, 414/429)
Comincia con la contingenza dell’incontro che ha un che di metafisico, in quanto sfugge alla legge
immediata delle cose. Ma oltre l’estasi dell’inizio, nell’amore vi è una disgiunzione, perché si ha un
Due ed è quindi un’avventura ostinata del Due. Si può dire che l’amore inventa una maniera diversa
di perdurare nella vita, e che, in questo senso è una forma di reinvenzione della vita.( Badiou,
2013, 31/57).
Per questo c’è qualche cosa di universale in ogni singola storia: l’universale sta nel fatto che ogni
amore propone un’esperienza di verità su ciò che significa essere due e non uno: il mondo può
essere incontrato ed esperito in modo differente da come lo esperisce una coscienza solitaria.
Il ti amo per sempre, fissa il caso nel registro dell’eternità. (Recalcati, 2014, 48/55)
Perciò, a ben vedere, l’incontro d’amore dovrebbe far cadere l’illusione del bastare a se stessi,
l’illusione del sogno di indipendenza dell’io. L’incontro d’amore non avalla la nostra identità, bensì
la turba, la mette sottosopra, impone all’Io di incontrare il proprio limite perché implica il suo
indebolimento, una perdita di controllo, il rischio dell’esposizione assoluta all’incognita del
desiderio dell’Altro.
Eppure la fenomenologia dell’amore ci dice che molti legami amorosi sorgono proprio in
un’illusione narcisistica, con esiti negativi perché se si proietta sull’Altro il fantasma della propria
immagine, l’incontro diviene impossibile, perché l’Io cerca nell’Altro solo la propria immagine
idealizzata. Questo spiega anche perché gli amori delusi sono spesso quelli più idealizzati: se,
infatti, l’io ama e ricerca nell’altro solo la propria immagine idealizzata, è facile che la dimensione
illusoria dell’innamoramento si consumi, si eroda lentamente o brutalmente nel tempo, generando
delusione o odio.
La dinamica amore/odio ha trovato una sua magistrale rappresentazione nell’Ethica more
geometrico demonstrata di Spinoza, là dove egli spiega che l’appetitus, ovvero la manifestazione
umana del conatus di espansione proprio di ogni ente, incontra diversi e opposti affetti, passioni
positive come la letizia, o negative, come l’odio qualora l’oggetto investito corrisponda o non
corrisponda all’investimento. L’investimento su altri è rischioso, perché non è possibile avere la
certezza che altri siano, per noi, ciò che si vuole da essi. La lezione filosofica di Spinoza mostra che
da sempre l’amore e l’innamoramento hanno lo scopo di ottenere una conferma narcisistica.
La tensione alla conferma narcisistica è imperante nella socialità contemporanea, ove vi è una
radicale ambivalenza nella vita comune: la dimensione sociale e relazionale della vita umana viene
considerata come un dato esistenziale (non si vive da soli), ma la socialità o il rapporto
interpersonale, rappresentano un problema, se non un male necessario. Tutto ciò è implementato
anche dalla prossimità virtuale, che è nei fatti distanza virtuale e che dà luogo a un paradosso: la
prossimità non richiede più la vicinanza fisica ma la vicinanza fisica non determina più la
prossimità..
Oltre a tale paradosso, la difficoltà a stabilire legami affettivi deriva anche da due illusioni: le due
illusioni riguardano la natura dell’essere umano. Da un lato si sostiene l’assoluta libertà degli
individui, quasi nessuno avesse debiti simbolici verso l’Altro da cui proviene. Questa illusione
sostiene il narcisismo e il culto di un individualismo teso solo al rafforzamento dell’immagine
dell’io. Dall’altro vi è una continua esaltazione del nuovo, come il principio che orienta la vita del
desiderio: secondo questa convinzione sociale la soddisfazione risiede sempre in ciò che non si
possiede ancora, cioè in nuovi oggetti, nuove sensazioni, un nuovo partner.
Ogni legame d’amore, in questo contesto, è perciò contraddittorio: da un lato la socialità è un
problema e l’incontro con l’altro un rischio; dall’altro la posta in gioco è scacciare lo spettro
dell’insicurezza e avere una relazione che comporti il riconoscimento della propria identità.
In un testo del 1988, comparso in Italia nel 1991 con il titolo Legami d’amore, Jessica Benjamin,
famosa psicanalista e docente presso la New York University, mostrava come molte relazioni tra
uomo e donna fossero rette da rapporti di potere, che perpetuavano un sistema di valori basato
sul dominio degli individui di sesso maschile. Il testo è datato, si avverte che sono passati quasi
trent’anni. Lo riprendo con uno scopo, quello di rivisitare il problema del riconoscimento e
dell’intersoggettività.
Benjamin sostiene che una persona comincia a sentire che “io sono quello che agisce, sono l’autore
delle mie azioni” stando con un’altra persona che riconosce i suoi atti, i suoi sentimenti, le sue
intenzioni, la sua esistenza. Il compagno fedele dell’affermazione di sé è il riconoscimento, che
implica un movimento riflessivo: ogni soggetto dichiara “io sono, io faccio” e poi aspetta la risposta
dell’altro, “tu sei, tu hai fatto”; non basta la risposta di conferma dell’altro, l’importante è come noi
ci ritroviamo in quella risposta.
L’idea del riconoscimento reciproco, scrive sempre Benjamin, è centrale nella visione
intersoggettiva; sottintende che noi abbiamo davvero bisogno di riconoscere l’altro come persona
separata, simile a noi e tuttavia distinta. Ovviamente la ricerca di riconoscimento può diventare
una lotta per il potere, e la ricerca di affermazione può facilmente trasformarsi in aggressione,
come ben descrive la Fenomenologia dello Spirito.
In un circolo negativo di riconoscimento, una persona sente che la solitudine è possibile solo
escludendo l’altro intrusivo, la sintonia solo arrendendosi all’altro.
Invece un’esperienza positiva di sintonia permette ad ogni individuo di mantenere un confine
meno impenetrabile, come nei legami d’amore non contrattuali. Infatti il piacere cosciente di
condividere un sentimento introduce un nuovo livello di reciprocità, ovvero l’impressione che
l’esperienza interiore possa essere comune. (Benjamin 1991, 29/35)
L’esperienza positiva di sintonia è un grande deficit dell’oggi: nei racconti che ascolto nella mia
pratica di consulente filosofica si coglie per lo più solo la necessità di affermarsi aggressivamente o
la scelta coatta della solitudine per paura dell’intrusione dell’altro/altra e una disistima dell’altro
sesso.
Il che rende i soggetti, uomini e donne, spaesati, fragili e analfabeti rispetto ad una visione
intersoggettiva delle relazioni. In un mondo dove tutto è correlato e, per forza di cose,
intersoggettivo, l’istanza dominante, che si veicola attraverso l’educazione dei media, è quella di
espandersi per ottenere riconoscimento ma proteggendosi dal rischio dell’esposizione alla ferita
che l’incontro con l’altro può produrre. Il messaggio complessivo è: non essere vulnerabile.
Poiché, come già insegnava Spinoza, l’amore è rischioso, si ha bisogno di essere selettivi e misurati
per difendere se stessi; la mancanza di un controllo diretto su cosa amare è una notevole fonte di
pericolo. A questo rischio gli individui, specialmente i più giovani della modernità liquida, tentano
di sottrarsi in tutti i modi.
Però … questa sottrazione impedisce l’amore di sé. Qual è la natura peculiare dell’amore di sé?
Qualcuno che ama se stesso rivela e dimostra quell’amore solo amando ciò che ama. Una persona
non può amare se stessa se non nella misura in cui ama altre cose. E’ difficile infatti immaginare
come un individuo che non ama nulla possa essere amato da un’altra persona o da se stesso.
Amare noi stessi è desiderabile ed è importante per noi perché equivale, più o meno, a essere
soddisfatti di noi: la soddisfazione di sé non significa essere banalmente compiaciuti, né consiste
nel sentire che si è raggiunto qualche cosa di importante. (Frankfurt, 2005, 69/107)
Si tratta piuttosto di una condizione per cui accettiamo e approviamo la nostra identità volitiva.
Da tempo è sparita l’educazione alla dimensione relazionale ed i più giovani crescono senza che
nessuno mostri loro, vivendo, che quel che sono nell’attualità della loro esistenza è dato solo grazie
alla relazione con qualcuno o qualcuna. E che la reciprocità relazionale rappresenta l’unica
salvaguardia contro il rischio di divenire individui seriali se non gregari.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Badiou A. , Elogio dell’amore, Neri Pozza, Vicenza 2013
Bauman Z., Amore liquido, Laterza Editori, Bari, 2007
Benjamin J. Legami d’amore, Rosenberg &Sellier, 1991
Frankfurt H., Le ragioni dell’amore, Donzelli 2005
Lacan J. Seminario XX, Einaudi, Torino 2011
Recalcati M., Non è più come prima, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014
Recalcati M., Desiderio, Godimento, Soggettivazione, Raffaello Cortina Editore, Milano 2012
Sartre, J.P., L’essere e il nulla, NET edizioni 2002

L’AUTRICE
Elisabetta Zamarchi, filosofa, Counselor Filosofico, Segretaria Generale di Pragma. Società Professionisti Pratiche Filosofiche, docente di “Filosofia Applicata” alla scuola Pragma di Milano

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