“Quanto più noi rappresentiamo l’uomo in maniera meccanica, tanto più lo vediamo sollevare libero la testa al di sopra del meccanismo” (Binswanger, 1973)
“Il modo con cui l’esistenza vive il proprio corpo rivela il modo con cui vive il mondo” (Galimberti, 1987).
“Il modo con cui l’esistenza vive il proprio corpo rivela il modo con cui vive il mondo” (Galimberti, 1987).
L’emergenza sanitaria ha determinato un cambiamento della nostra esperienza corporea, non più principalmente esposta allo sguardo dell’altro per trovare conferma estetica bensì sorvegliata dallo sguardo medico per trovare rassicurazione della propria salute.
Certo, gli occhi dei nostri contatti e follower su Facebook, Instagram, Snapchat o Tik Tok ci osservano ancora. Ma l’importanza del loro riconoscimento tramite like è di secondaria rilevanza rispetto al giudizio della scienza biomedica.
Non guardiamo più a noi stessi e agli altri attraverso le lenti privilegiate del “bello” e del “brutto” ma piuttosto attraverso quelle del “sano” e del “malato”, oppure del “contagioso”. Al medesimo tempo, ci sentiamo guardati così dagli altri, non più come persone che possono più o meno piacere, ma come individui che possono ammalarsi, contagiarsi reciprocamente, morire per un virus minaccioso e ancora perlopiù sconosciuto.
Ciò di cui andiamo alla ricerca guardandoci allo specchio, misurando la temperatura corporea, scrutando nelle nostre sensazioni interne, non è tanto la luce della bellezza, bensì l’assenza opaca di sintomi patologici.
Le parole rassicuranti di un medico che parla in tv sono assai più preziose di un qualunque like o commento apposto sotto a una nostra foto, scattata nel momento fugace di un poco convinto sorriso.
Fare esperienza del nostro corpo è ancora tutto sommato un fenomeno ottico, che cioè passa attraverso uno sguardo altro: tuttavia, la qualità di questo guardare ed essere guardati è assai cambiata.
Non potremo in questo momento parlare più della nostra società come di una società “narcisistica”, quale perlomeno era fino a pochi mesi fa. Non stiamo infatti più nuotando nello stagno delle immagini e dei selfie di Narciso – che ci confermavano di “esistere” grazie al riconoscimento estetico – ma ci troviamo inchiodati al corpo e alla terra dall’osservazione costante della tecnomedicina.
Le immagini e i fantasmi di cui sono popolati i social network rivelano pian piano la loro inconsistenza ovvero la propria incapacità di farci consistere, di darci sostanza, di dirci che esistiamo sul serio. Come l’acqua in cui si specchiava Narciso, riflettendo un’immagine inafferrabile, così le nostre foto, cui prima affidavamo tanta parte del nostro Sé, oggi mostrano tutta la propria liquida sfuggevolezza.
Potremmo anche dire che oggi il corpo ci è diventato più presente, che ne sentiamo maggiormente l’ingombro, ma su questo punto occorre fare attenzione. Ciò che si è fatto più presente infatti non è propriamente il corpo in se stesso, ma un certo sguardo su di esso, che lo rende sì più prossimo all’organismo e al suo spessore, rispetto all’immagine e alla sua trasparenza, ma che al tempo stesso rivela solo un particolare aspetto dell’essere corporei.
Chissà poi se qualcuno ha notato il cambiamento repentino anche della pubblicità trasmessa dalla televisione e dal web: non più pervasa tanto di immagini di un corpo femminile stereotipato e ridotto a merce se-ducente per indurre al consumo, quanto piuttosto costellata di prodotti per la pulizia, cui fanno da contorno mani e corpi perfettamente igienizzati. Come se un nuovo tipo di pornografia stesse facendo capolino, non più giocata sull’evocazione della sessualità e del corpo di piacere, ma sull’igiene e sul corpo pulito (dal latino “polire”, pulire, levigare; pulito è ciò da cui è rimosso tutto ciò che è sporco e in grado di sporcare).
Il nostro modo di guardare a noi stessi agli altri è sempre meno orientato all’estetica e all’erotismo e sempre di più alla scienza biomedica. Resta comunque uno sguardo “da fuori” destinato a mantenerci estranei a noi stessi.
Anche lo sguardo medico, come quello di Narciso, è infattia suo modo espropriante. Innanzitutto, la medicina e l’anatomia guardano al corpo come a un oggetto, composto di pelle, muscoli, ossa, organi interni. Tale corpo è quello che la fenomenologia ha definito come Körper, il corpo-cosa o il corpo-macchina, che si può scomporre in parti anatomiche, e che perciò si distingue dal Leib, dal corpo che vive, non oggetto ma soggetto che proietta le sue azioni e i suoi significati nel mondo, configurandosi come inscindibile unità.
La scienza non è in grado di cogliere il corpo quale è per noi, il Leib, il corpo vivente, che Merleau-Ponty definiva come “il movimento stesso d’espressione, ciò che proietta all’esterno i significati assegnando ad essi un luogo, ciò grazie a cui questi significati si mettono ad esistere come cose, sotto le nostre mani, sotto i nostri occhi”.
Vivere nello sguardo di un altro, come ci ha insegnato Sartre, è sempre un Inferno. In questa situazione manchiamo di libertà e di un vero contatto con noi stessi: esistiamo solo nello specchio che altri ci rimanda. Sia esso follower oppure medico.
Solo quando spegniamo il computer e lo smartphone e smettiamo di pensare alla drammaticità della pandemia, quando ci facciamo assorbire dalle nostre relazioni con i nostri cari oppure da una lettura o dall’apparecchiare il pranzo, ecco che il nostro corpo semplicemente lo siamo, assorbiti dalle nostre attività, dimentichi per qualche tempo di “essere osservati” o di osservarci secondo parametri esterni. Solo in questi frangenti l’imperativo estetico così come quello medico viene sospeso e in questa sospensione ci è finalmente dato di aderire alla nostra corporeità in modo non oggettivante e spersonalizzante, ma soggettivo e personale. Siamo Leib.
L’adesione al proprio corpo è ciò che mancava a Narciso, che per tutta la vita vide se stesso attraverso gli occhi degli altri e poi nella sua immagine riflessa nell’acqua. È anche ciò che ci manca se guardiamo al corpo come se fosse il modellino anatomico che usa lo scienziato nel suo laboratorio.
Il corpo-per-altri, come ha ben messo in evidenza Sartre, è una struttura ontologica del Sé, ineliminabile. Come tale ha certamente anche una valenza positiva e protettiva. Curare il proprio aspetto e attendere un sorriso compiaciuto dal partner è del tutto naturale e anche rivitalizzante. Desiderare la salute e prendersi cura del proprio corpo, lo stesso. Del resto, se la scienza non avesse ridotto il corpo a organismo con tutta probabilità oggi non potremmo godere degli indubitabili vantaggi della moderna medicina.
Cionondimeno, il corpo-per-altri è solo unadimensione della corporeità, uno solo dei modi in cui possiamo essere corpo. Lo sbilanciamento netto su questo versante, non può che destabilizzare la nostra presenza nel mondo.
Quando il corpo non è in equilibrio o, come ci dice Stanghellini, in una “proporzione cenestesica”, il rischio è di precipitare in forme di esistenza alienanti, infelici o perfino patologiche (2020).
Dare una rilevanza sproporzionata allo sguardo altrui, significa consegnarsi all’espropriazione di sé, senza riuscire più a trovare un contatto con il proprio sentire, con le proprie emozioni, senza più riuscire a stare bene “nella propria pelle” e senza riuscire neppure ad avere un contatto profondo con l’altro-che-mi-guarda, il quale perde la capacità di essere l’altro-con-cui-sono.
Se mi trovo sbilanciato tutto nello sguardo dell’altro, solo il suo giudizio, il suo punto di vista, le sue parole, il suo riconoscimento avranno un valore per me. Io mi perdo, perché smarrisco la capacità di ascoltare me stesso, di sentirmi profondamente, di entrare in risonanza con i miei veri bisogni e con le emozioni che provengono dal corpo-qui-dentro.
Senza proporzione cenestesica il corpo si contrae in una sola delle sue molteplici figure e con ciò minaccia la stessa possibilità di entrare in relazione con gli altri in modo equilibrato, senza considerarli semplicemente come dei follower da cui ottenere un like o come individui che confermano o minacciano il mio stato di salute.
Oggi sovente ci guardiamo gli uni gli altri come possibili veicoli di contagio, come organismi malati e minacciosi. Ci scrutiamo come ci ha insegnato a fare la scienza.
Prevale oggi, come ho già avuto modo di rilevare, una reciproca forma di disgusto, per la quale i rapporti con gli altri sono vissuti all’insegna della diffidenza e della paura di venire contaminati, attraverso i contatti con i corpi e le loro secrezioni. Un’atmosfera emotiva solo in parte ragionevolmente orientata alla protezione della nostra salute e assai esposta al pericolo dell’invadenza in ogni aspetto della nostra vita, compresa l’intimità degli affetti.
Un tempo, lo sguardo della tecnomedicina si posava su di noi principalmente, strappandoci a Narciso, nel momento della malattia e quindi con il sopraggiungere del dolore.
Il dolore è un’esperienza corporea del tutto particolare, che ci richiama immediatamente a “sentire il corpo”. Se fino a qualche istante prima svolgevamo le nostre attività senza far caso al fatto di essere fatti di carne e di ossa, improvvisamente un dolore al braccio o alla gamba ci ferma e ci obbliga ad avvertire che “stiamo male”.
Nell’attimo del dolore, siamo assorbiti dal nostro corpo; cessiamo le attività, smettiamo di proiettarci in direzione del mondo circostante e siamo catturati presso-di-noi. Siamo allora in coincidenza con il corpo, scoprendo, come diceva Sartre la “qualità cenestesica” della nostra esistenza.
Accade poi che questo dolore che avvertiamo, lo trasformiamo in un “male”. Ovvero cominciamo a considerarlo come se fosse qualcosa di oggettivo: non lo sentiamo più, semplicemente, ma lo pensiamo, ne scrutiamo il ritmo e l’andamento.
“C’è un animismo del male: si dà come un essere vivente che ha una sua forma, una sua durata, le sue abitudini” (Ivi).
Da questo primo distacco riflessivo sul nostro star male, passiamo ben presto a guardare a noi stessi secondo l’osservazione del medico. Qui il male diventa malattia, con una precisa causa e una precisa sede anatomica: interviene la diagnosi e viene impostata una terapia, cui è necessario attenersi per guarire. Qui è l’espropriazione del nostro corpo quale è per noi in una dimensione cenestesica, verso la predominanza del corpo come organismo. Oppure, il che è lo stesso, si tratta dell’espropriazione del dolore quale è vissuto e sentito in prima persona, verso il dolore quale è osservato e “trattato” dalla medicina.
La medicina non può mai cogliere né comprendere il dolore quale è per il malato, ma solo quale appare per l’organismo. Il medico può comprendere il malato appunto solo modificando lo sguardo che gli rivolge, guardando alla sua umanità e non più soltanto alla sua anatomia.
Il corpo-cosa che la scienza descrive ogni volta che parla dell’organismo e delle sue funzioni, coglie quindi solo una parte della nostra corporeità: in esso non possiamo mai totalmente riconoscerci, perché non ciesprime, non coglie il nostro vivere come corpi-nel-mondo, le nostre attitudini, i desideri, i progetti né le sofferenze quali sono appunto per noi.
Tuttavia, è proprio questo sguardo de-soggettivante ed espropriante che oggi perlopiù ci rivogliamo gli uni gli altri.
Pure sani, oggi siamo tutti malati. Isolati nelle nostre case, potenzialmente contagiosi gli uni per gli altri. Sempre all’erta e attenti ai dati trasmessi dai media in merito alla diffusione di un virus invisibile; raggiunti attraverso i telegiornali da immagini di malattia, di sale d’ospedale, di morte e di lutto.
Il nostro corpo lo osserviamo in cerca di sintomi e così facciamo con i corpi altrui. Il mondo appare popolato da tanti organismi, sfacciatamente nudi, nonostante guanti e mascherine, la cui biologia è in bella mostra. Uno spettacolo o-sceno, in cui il corpo è “messo in scena”, secondo regole di un gioco che lo fanno più nudo di quel che non sia, nudo della nudità perversa dalla scienza anatomica che lo tratta come organismo.
A quanto pare non siamo riusciti a cogliere le potenzialità inscritte nell’agonia di Narciso, dischiuse da un cambiamento di paradigma esistenziale cui ci ha esposti l’emergenza. Nella fretta di delegare alla scienza e alla medicina il compito di assorbire la nostra angoscia di fronte alla possibilità di ammalarci e di morire, abbiamo saltato con un balzo l’esperienza originaria del dolore, abbiamo tralasciato l’ascolto cenestesico della nostra carne.
Ci siamo lasciati ridurre a solo organismo.
Ma l’errore può essere riconosciuto e può essere colta un’altra opzione. Specialmente ora che la scienza rivela il suo carattere ipotetico e spesso contraddittorio e specialmente nel momento in cui i provvedimenti presi sui nostri corpi, secondo il parere della scienza e con il beneplacito della politica, appaiono poco rispettosi dell’intimità corporea o potremmo anche ammettere “inumani”, può farsi strada la possibilità di un maggiore equilibrio cenestesico.
In-umano è l’isolamento perché l’uomo si definisce innanzitutto, secondo la definizione di Aristotele, come animale sociale. In-umano è il divieto di poter accudire i propri cari nel momento della malattia o della morte. In-umano non stringersi, non abbracciarsi, non fare l’amore.
Non sto affermando, naturalmente, che oggi non esista pericolo di contagio, né che non sia necessario proteggere se stessi e gli altri, dato il pericolo di contrarre un virus potenzialmente mortale. Un atteggiamento, questo, del tutto consapevole e ragionevole, in tempo di coronavirus o meno.
D’altra parte, l’esasperazione dei provvedimenti pre-ventivi in tempo d’emergenza, contiene innegabilmente un grado elevato di in-umanità, che si può certo sopportare – sperando che la sopportazione sia di breve durata – ma che non può ugualmente apparire ad alcuno come rispettoso dei nostri più intimi bisogni e della libera espressione dei nostri corpi.
Ove è la dittatura dell’organismo, non può esservi la felicità del corpo.
Eu-daimonia, il buon demone, è la felicità secondo i greci, intesa come fiorire della nostra umanità, perseguibile solo nell’ascolto del demone che abita in noi. Senza l’ascolto del corpo-qui-dentro e senza intimità con il corpo d’altri, non si dà incontro col demone né fioritura.
Il corpo-cosa della biologia non è naturalmente un errore in sé, ma è un modo particolare di vivere il corpo. Il Körper non è il corpo che sono, ma il corpo che vedo e che è visto, è il corpo esperito come estraneità. “L’errore” come sostiene Galimberti “nasce quando si riduce la presenzaal modo con cui le cose si presentano quando sono focalizzate dal pensiero scientifico, quando un modo dell’apparire diventa la totalità dell’apparire, il senso ultimo di ogni fatto, lo statuto dell’essere” (1987).
Oggi possiamo osservare come il corpo della biologia non possa dar conto del nostro vissuto emotivo di fronte alle modificazioni del mondo, delle relazioni, delle abitudini. Le emozioni ci mettono a nudo. Per comprenderne il significato non possiamo riferirci alle categorie psicofisiologiche della scienza, poiché esse sono l’esperienza stessa della nostra vulnerabilità che viviamo nel corpo-qui-dentro.
“Nell’emozione è la presenza che si spezza, che non riesce più a riordinare le idee e le immagini che si affollano alla rinfusa, mentre una respirazione affannata e mozza più non trattiene le membra che si affidano a gesti sempre più scoordinati” (Ivi, p.303).
L’emozione per eccellenza è l’angoscia, un sentimento senza un oggetto determinato, che a differenza della paura non identifica una precisa minaccia ma si trattiene in una dimensione indeterminata di spaesamento.
S-paesati, senza più il paesaggio cui eravamo abituati, e angosciati, sentiamo il richiamo della carne, ossia di un’adesione diversa al nostro corpo, per cui esso non è più un organismo da guardare con sospetto ma la carne sensibile, fragile, vibrante di bisogni e di emozioni che noi siamo.
Nell’angoscia, vi è il maggiore pericolo ma anche la più grande speranza, parafrasando un celebre verso di Hölderlin.
Il pericolo è dato dalla possibilità che qualcuno di noi precipiti da uno sbilanciamento sul piano dell’organismo, a uno sbilanciamento sul piano della carne. Chi è tutto aderente alla propria pelle, concentrato sul proprio sentire, rischia di rimanervi invischiato, come il fobico che non riesce più a prendere distanza dalla propria paura, la quale diventa impermeabile a ogni rassicurazione esterna, di cui pure va costantemente alla ricerca.
Nell’ipocondria, l’angoscia si paralizza nel sentire pervasivo e costante di essere malati. Nell’ansia sociale, diventa invece paralisi di fronte all’altro, vissuto come perenne minaccia.
Ma se non ci facciamo sopraffare dal turbamento, si dischiude per noi una possibile via d’uscita, un’indicazione per trovare finalmente la nostra “proporzione cenestesica”.
Per farlo, è necessario accettare la sfida del corpo che solo può sottrarsi “alla speculazione, rifiutandosi, nell’opacità della sua carne, di riflettere i valori che vivono esclusivamente della vita che gli hanno confiscato” (Galimberti, 1987, p.576).
In tempo di emergenza è più che mai vero quanto già affermato da Foucault e Baudrillard, ovvero che il sistema di codici che imprigionano il corpo è destinato a saltare e anzi è forse già saltato, se è vero che “le prigioni non hanno più senso perché tutta la città è imprigionata, gli ospedali non reggono più perché tutta la città è ammalata, i manicomi non hanno più ragion d’essere perché tutta la città è impazzita, la scuola non funziona più perché tutta la città è ammaestrata, i cimiteri vanno scomparendo perché tutta la città è morta” (Ivi).
Le briglie della scienza e del potere, che intrappolano il corpo nelle descrizioni disgiuntive libertà/reclusione, salute/malattia, ragione/follia, cultura/ignoranza, vita/morte, non tengono più laddove la carne e il suo turbamento ci rendano consapevoli della propria eccedenza rispetto a rigide ed esproprianti sovrastrutture.
L’es-pressione del corpo contro la re-pressione del sistema: questa è la via della salvezza, nata al tramonto di Narciso.
Il mito greco racconta, che quando il bel giovane innamorato della propria immagine riflessa si chinò su di essa per afferrarla, cadde e annegò nell’acqua di uno stagno. In seguito, spuntarono tutt’intorno dei fiori colorati e profumati, che da lui presero il nome.
Possa dunque il nostro corpo rinascere a se stesso come un bel fiore sulla tomba di Narciso.
Autrice: Maddalena Bisollo www.maddalenabisollo.com
Bibliografia
Binswanger L., Freud Auffassung des Menschen im Lichte der Anthropologie (1936), in Being in the World, 1963, vol.I; trad.it, La concezione dell’uomo in Freud alla luce dell’antropologia, in Essere nel mondo, Roma, Astrolabio, 1973
Bisollo M., J.P.Sartre e il problema del corpo vissuto, Albatros Editore, 2010.
Galimberti U., Psichiatria e fenomenologia, Milano, Feltrinelli, 1979 (ed. ampliata 1999).
Bisollo M., J.P.Sartre e il problema del corpo vissuto, Albatros Editore, 2010.
Galimberti U., Psichiatria e fenomenologia, Milano, Feltrinelli, 1979 (ed. ampliata 1999).
Galimberti U., Il corpo, Milano, Feltrinelli, 1987 (undicesima ed. Universale Economica, 2002).
Merleau-Ponty M., Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945; trad.it. di A.Bonomi, Fenomenologia della percezione, Milano, Il Saggiatore, 1965.
Sartre J.P., L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943; L’Essere e il Nulla. La condizione umana secondo l’esistenzialismo, trad.it di Giuseppe del Bo, Milano, Il Saggiatore, edizione Net, settembre 2002.
Stanghellini G., Selfie. Sentirsi nello sguardo dell’altro, Feltrinelli, Milano, 2020.
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